הספריה המשפטית
משפחוק - סוגיות בבית-המשפט ובבית-הדין - כתב עת לענייני משפחה

הפרקים שבספר:

"מעשה כיעור - הגדרתו לגבי כל חברה וחברה"

דבר העורך

מאמרו של כב' הדיין הרב אליהו היישריק*, ראוי להערכה. למעשה, דבריו הינם בגדר חידוש משמעותי, חשוב ומרענן. אין חולק, כי עד היום על-פי תיאור התנהגות האישה, המוזכר במאמר – מדובר במעשי כיעור, כהגדרתם במשפט העברי. הרב היישריק לא פסק את המובן מאליו, אלא נתן ביטוי נכון להלכה היהודית.
המשפט העברי הינו משפט חכם. הוא משפט דינאמי. משפט זה שרד במשך אלפי שנים, גם כשעמנו היה תחת שלטון זר. הסיבה לכך היא שהמשפט העברי ידע לתת פתרונות מעשיים לבעיות חברתיות שהתעוררו בכל תקופה ותקופה. עובדה זו, הביאה למצב בו המשפט העברי הינו משפט רב-גוני. לא פעם, אנו מוצאים כי באותה התקופה ממש, נוצרו שתי פסיקות שונות (ולעתים אף סותרות), בשני איזורים שונים. ויודגש: שתי הפסיקות נכונות. הסיבה לכך נובעת מהצורך החברתי השונה בשני האיזורים. כל פסיקה באה לפתור בעיה על-פי הצורך החברתי שלה. לכן גם אנו מוצאים שהפסיקות במשפט העברי עברו השתלשלויות שונות – כל דור וכל איזור על-פי צרכיו.
כך למשל, מצאנו לאורך כל ההיסטוריה, פסיקות שונות של גדולי הפוסקים, אשר שינו קביעות שהיו מקובלות עד תקופתם, וזאת בגין שינויים וצרכים חברתיים. לצורך ההמחשה, אתן מספר דוגמאות. על-פי המשפט העברי, מי שמגלח זקנו בתער – פסול לעדות מדאורייתא. אולם, מצאנו פוסקים, אשר פסקו כי יש לפסול את המגלח זקנו בתער לעדות מדרבנן בלבד. להבחנה זו, השפעה מהותית על דיני הראיות במשפט העברי. כך פסק ר' עקיבא איגר מגדולי פוסקי אשכנז במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה. לשיטתו, כיוון שרוב הציבור חושבים בטעות שגילוח זקן בתער מותר, אין לפסול אותם לעדות מדאורייתא, אלא-אם-כן התרו בהם קודם לכן. ראה: שו"ת ר' עקיבא איגר (החדש), ח"א, מהדו"ק, ירושלים תשנ"ח, סי' צו. כך פסק גם המהרש"ם, מפוסקי גליציה במחצית השניה של המאה התשע-עשרה. ראה: שו"ת המהרש"ם, ח"ג, ירושלים תשל"ד, סי' נא.
יתר על כן, גם בארץ ישראל מצאנו אצל פוסקי דורנו, כי אף הם מקילים לנוכח השינויים החברתיים. כך מצאנו את ר' בן ציון מאיר חי עזיאל (שו"ת משפטי עזיאל, ח"ב, תל-אביב תרצ"ה, אה"ע, סי' נז), ובעקבותיו את ר' עובדיה הדאיה (שו"ת ישכיל עבדי,, ח"ד, ירושלים תשנ"ד, אה"ע, סי' יב), והרב בקשי דורון (שו"ת בנין אב, ח"ב, ירושלים תשמ"ו, סי' סו).
אין אלא לברך על שיטת הרב אליהו היישריק, אשר ממשיך דרכם של פוסקי ישראל הגדולים. בכך הוא משמר את ההלכה היהודית ומיישמה כנדרש.
_____________________
הצדדים נישאו כדמו"י בתאריך 5.8.93. לבני הזוג שני ילדים משותפים. הצדדים פרודים.
תביעת הגירושין המונחת בפני בית-הדין היא החמישית בתביעת הגירושין שהגיש הבעל נגד אשתו.
סדרת התביעות בקצרה.
בתאריך 6.11.96 פתח הבעל תיק תביעת גירושין וסגר אותו לאחר שב- 5.98 הצדדים חזרו לשלום בית.
בתאריך 15.6.98 הגיש הבעל בשנית תביעת גירושין. הצדדים כלל לא הופיעו והתיק נסגר בשנת 99.
בתאריך 17.1.02 הגיש הבעל בשלישית תביעת גירושין. בתאריך 20.10.02 ניתן פסק-דין הדוחה את תביעת הבעל מאחר שלא הרים את נטל ההוכחה.
בתאריך 18.6.03 פתח הבעל ברביעית תיק תביעת גירושין. בתאריך 9.7.06 ניתן פסק-דין הדוחה את תביעת הבעל לגירושין מחוסר הוכחות שהבעל לא הביאם.
התביעה הנוכחית פתח הבעל בתאריך 7.9.08 והיא המונחת עתה על שולחן בית-הדין.
הצדדים פרודים ומזה שלוש שנים הבעל גר עם אישה אחרת שהיא גויה כבעל ואישה לכל דבר ואף נולד לו בן ממנה. הבעל מגדיר אותה בפני בית-הדין כ"אשתו השניה".
כאמור הבעל פתח תיק תביעת גירושין ובנוסף עתר לביטול חיוב מזונות שחוייב על-ידי בית-הדין.
תביעתו של הבעל לחייב את אשתו בגט מתבססת על טענתו כי אשתו שרכה דרכיה בכך שקיבלה גברים בביתה לטיפול מסאג', וכן שהסתובבה בעת עשיית המסאג' בבגדים פרוצים.
כתולדה ישירה מכך הוא מבקש שבית-הדין יבטל את חיובו במזונות, היות וכתוצאה מעבודתה זו משתכרת האישה כספים למחייתה, בנוסף טוען הבעל כי אשתו אף עובדת בהכנת מאכלים.
עוד טוען הבעל, כי האישה מפרסמת עצמה באתר אינטרנט כגרושה.
האישה לא הכחישה את העובדות שהעלה הבעל, אלא שטענה בהחלטיות כי עבודתה הצטמצמה במסאג' לצרכי בריאות ולא שום דבר מעבר לכך.
באשר לעובדה כי היא משתכרת מעבודותיה, טענה האישה כי זוהי הכנסה צדדית מעבודה שאינה קבועה כלל אלא מזדמנת והמצב שבו בעלה לא מספק לה את צרכיה וכספים למחייתה, הוא הוא שמאלץ אותה לחפש כל עבודה ובלבד שיהיה לה כסף להחיות את עצמה.
הבעל הביא כהוכחה לטענותיו עדות של חוקר ששכר לצורך מעקב אחר האישה. החוקר העיד ואף הביא חומר שצילם והקליט בעת פגישותיו עם האישה.
בעדותו העיד החוקר כי קיבל מסאג' רפואי בלבד ושילם עבורו 220 ש"ח.
כמו כן סיפר כי האישה קיבלה שיחות טלפון שמתוכם ניתן להבין כי היו אלו אנשים/נשים שרצו להזמין תור לקבלת מסאג' רפואי. עיקר העדות כוונה להראות כי האישה משתכרת מעבודות שעושה ואינם מדווחות לצורך מס.
פרטי העדות מפורטים בפרוטוקול.
האישה מצידה טענה כי השיחות שקיבלה היו יזומות על ידה כדי להרשים את החוקר וכי מה שהיא סיפרה על כישוריה והכנסותיה היו בגדר התרברבות בלבד.
ראיתי מה שכתב כבוד האב"ד שליט"א ואף אני אוסיף נופך משלי.
על פני הדברים ומבחינה פורמאלית לפנינו שתי תביעות שהוגשו על-ידי הבעל, גירושין וביטול מזונות. אך שמהתנהלות הדיונים בפני בית-הדין יותר מאשר בין השיטין נראים הדברים כי הדבר שלוחץ ביותר על הבעל הוא חיוב המזונות ולו היינו מוציאים פתרון שדרכו ייפטר מחיוב המזונות, הרי שעניין תביעת הגירושין היה הופך לדבר שאפשרי היה לעבור עליו לסדר היום מבחינת הבעל. עם זאת, מאחר שהוגשו כאמור בפני בית-הדין שתי תביעות, שומה על בית-הדין לקבל הכרעה בשני הנושאים מה עוד שעניין חיוב הגט יש לו השלכה גם על חיוב המזונות.
תביעת הגירושין

כפי שהזכרנו, התבססה תביעת הגירושין על טענת הבעל שאושרה אף על-ידי האישה כי האישה קיבלה בביתה גבר לשם עשיית מסאג' רפואי.
הטענה היתה כי מבחינת ההלכה יש לראות במעשה זה כמעשה המחייב בגט.
נראה ברור שאין לדון כאן כלל מדין אישה שזינתה שהרי הבעל לא טען זאת כלל וגם הראיות שהביא לא הביאו כל סייעתא לדבר זה, והרי ברור שאין האישה נאסרת אלא בעדי טומאה דבר שכאמור לא היה ולא נטען.
מבחינת הלכה יש לדון במעשה זה משני היבטים:
א. מעשה כיעור ב. עוברת על דת.
בעניין מעשה כיעור

לצורך זה ברור האם המעשה שלפנינו הוא נכנס במסגרות הנ"ל על בית-הדין לברר כמה נקודות.
א. האם המעשה עליו אנו דנים יש בו בכלל משום "מעשה כיעור".
ב. אף אם מצד המעשה הוא אומנם תחת השם "מעשה כיעור", אך האם נתמלאו כל התנאים ההלכתיים.
ג. האם כל מעשה כיעור אף שנתמלאו בו התנאים מחייב את האישה גט?
ד. האם הוכח במידה הדרושה על-פי ההלכה שהיה מעשה כיעור.
מדין "מעשה כיעור"

א) הדיון בנקודה הראשונה בעצם מתחלק לשני חלקים.
1. עצם עשיית מעשה זה של מסאג' לגבר בבית.

2. הליכה בבגדים פרוצים שאינם צנועים.

באשר לחלק הראשון. בפועל קיים מקצוע זה של איש/אישה שתפקידם לתת טיפול של מסאג' רפואי. כמו כן נפוץ הדבר בדורנו שאישה עושה מסאג' רפואי לגבר, ככל טיפול רפואי אחר. בוודאי שאין זה מצב שיש לברך עלינו אלא רק להצטער, אך בדור שנפרצו בו כל הסכרים הרי שדבר זה כל עוד הינו בתחום הרפואי הרי הוא לגבי החברה הכללית בגדר הנורמה. אין ספק שעבור בת/אישה חרדית שקיבלו חינוכם על תשתית והשקפת עולם של תורה ומצוות אין זו אופציה כלל לבחור במקצוע אשר כזה וכל הדומה לו. אך הזוג שבפנינו אינו נמנה על מגזר זה וזאת בלשון המעטה.
ואף שוודאי אין זו דרך התורה בכך, אמות-המידה כדי לקבוע על מעשה מסויים אם הוא בגדר "כיעור" או לא, נמדדות על-פי המצב בשטח בפועל, ובמקום ובציבור שאינו שם לו את חוקי התורה כמטרה וכדרך לא נוכל לומר שעצם עובדה זו של עיסוק במקצוע זה תהיה עילה לגירושין מחמת שייחשב "כיעור". יתירה מכך, לגופו של דבר כמו שמצאנו רופאים הנותנים טיפול לנשים, כמו כן מצינו מצוות סיעודי של אחיות כולל אחיות בית המסייעות לגברים וכן טיפולים הומופטיים והוליסטים הניתנים על-ידי נשים לגברים.
לפיכך, קשה לראות באומן העוסק לפרנסתו במלאכה המוכרת בשוק, מעשה כיעור כאשר הוא נעשה בציבור שאינו אמון על שמירת תורה ומצוותו.
אכן מה שהיה מקום לדון היא העובדה שבעת הטיפול היו רק שניהם האישה והגבר בבית ובזה נעסוק להלן.
באשר לחלק השני שטען הבעל כנגד אשתו שהולכת בבגדים פרוצים, והנה הגדרתם של בגדים פרוצים הוא דבר רחב מאוד, שהרי אם על-פי הלכה "נטו" עסקינן הרי כל שלא הולכים בבגדים המכסים כל דבר שאין דרכו להיות מגולה על-פי הגדרת התורה וההלכה אינו לבוש התואם את ההלכה.
אך הרי לא בכך עסקינן, שהרי אם על-פי אמות-המידה המנויות במשנה במס' כתובות (עב ע"א-ע"ב) ראישה פרוע או מראה זרועותיה לבני אדם, אם כן כיום לא הנחת בת לאברהם אבינו בציבור הכללי.
ובמה דברים אמורים, הבעל אמנם התלונן על "לבושים פרוצים". אך לאחר שבית-הדין ראה את הקלטת המדובר הוא במה שקרוי גופיה + מכנסים קצרים. ודאי שאין זה לבוש צנוע אך לצערנו בציבור הכללי הדבר מקובל והרבה נשים הולכות כך גם ברחובה של עיר. אין ספק שבכל מגזר שומר תורה ומצוות על כל גווניו אין לבוש זה מקובל כלל וכלל ויכול בהחלט להיחשב כפריצות ולהיות עם גבר בבית בלבוש זה יכולנו לדון על מעשה כיעור.
אך כאמור בציבור הכללי שאינו שומר תורה ומצוות הדבר קיים בפועל כלבוש של יום יום. הזוג שלפנינו נמנה על ציבור זה ובפועל מתנהג כך, ולכן אין מקום להגדיר כ"מעשה כיעור" אם האישה הסתובבה בביתה בלבוש זה הנהוג בציבור זה גם ברחובה של עיר.
אומנם מה שהיה מקום להסתפק כיון שבמקרה שלפנינו היתה האישה והגבר לבד בדירה והיתה עוסקת בטיפול בו.
ובגמ' במס' גיטין צ' ע"ב איתא: "רוחצת עם בני אדם ס"ד?" ואיתא ברש"י: א"כ רגלים לדבר שזונה היא ואסורה לו. ובתוס' ד"ה עם בני אדם הקשו דגם טווה בשוק כך הדין, ובתירוץ שני ביארו הגמ' באופן אחר: "רוחצת עם בני אדם אפילו אדם רע אינו סובל זה מאשתו, או אפילו קלה שבקלות אינה עושה כן". ע"כ דבר התוס'.
ולכאורה על-פי זה היה מקום לדון שגם במקרה שלפנינו אין אדם סובל דבר זה שתהא אשתו לבד עם גבר באופן זה. אך ייתכן שחלוקים המקרים, שכן רוחצת עם בחורים היא ממש מעשה קירבה שיש בו פריצות לשמה, ויש בכך כיעור גדול שהרי רוחצת משמע שהיא ללא בגדים. והרי על כך פירש רש"י דרגלים לדבר שזונה היא. משא"כ במקרה שלפנינו הרי אם ידע שאשתו עוסקת בכך כשהיא לבושה ובעיקר שעושה מעשה זה לשם אומנותה, נראה שאינה קפידא כזו ולא כל אדם מקפיד בכך, ונוכל לסייע דבר זה, שעשייה במסגרת אומנות שונה, מתוך דברי הב"ש בסי' קטו ס"ק כ בשם התרומת הדשן בנוגע ליחוד שהיא דאורייתא ובגדר דת משה, ועל כך כתב הב"ש: "אלא אם מחמת משא ומתן שלה נתייחדה" וכו'. למדנו מכך שיש שוני בין מעשה שנעשה בסתם לבין אותו מעשה שנעשה במסגרת אומנות ועיסוקיו של אדם.
ב) האם נתמלאו בו התנאים של "מעשה כיעור"

הדיון הוא אף אם מעשה זה יש בו משום כיעור, אך האם גם על-פי ההלכה נתקיימו התנאים להגדירם כ"מעשה כיעור" הלכתי שיש לו השלכות לגבי גט וכתובה.
וזה לשון הרמב"ם פכ"ד מהל' אישות הלכה ט"ו:
"כיצד היא יוצאה משום שם רע, כגון שהיו שם עדים שעשת דבר מכוער ביותר שהדברים מראין שהיתה שם עבירה אף-על-פי שאין שם עדות ברורה בזנות, כיצד כגון שהיתה בחצר לבדה וראו רוכל יוצא ונכנסו מיד בשעת יציאתו ומצאו אותה עומדת מעל המטה והיא לובשת המכנסים או חוגרת אזורה או שמצאו רוק לח למעלה מן הכילה או שהיו שניהם יוצאים ממקום אפל או מעלין זה את זה מן הבור וכיוצא בו, או שראו אותו מנשק על-פי חלוקה או שראו אותן מנשקין זה את זה או מגפפין זה את זה או שנכנסו זה אחר זה והגיפו דלתות וכיוצא בדברים אלו, אם רצה בעלה להוציאה תצא ואין לה כתובה ואין זה צריכה התראה."
וכדברים הנ"ל נפסק בשו"ע אבהע"ז סי' י"א סעיף א'.
והגאון רבי עקיבא איגר בתשובותיו סי' צט יצא בכוחו הגדול והעמיד דברי הרמב"ם בהגדרת מעשה כיעור וז"ל:
"ובאמת לכאורה תמוה ואיני מבין, דמה הפרש בין יחוד דעלמא ובין נכנסו זא"ז והגיפו הדלתות, דלכאורה ג"ז רק יחוד הוי, וכמ"ש הרשב"א (סי' אלף רנ"א) גם מלשון הרמ"א בשו"ת הנ"ל שהעתקנו מבואר דסגורים יחד הוי רק יחוד ולא כיעור, ואיך נקט בפשיטות דסגורים יחד לא הוי כיעור, הא לכאורה היינו ממש הגיפו בדלתות שכ' הרמב"ם.
ולגודל הקושיא ההכרח לי לומר דנכנסו זא"ז היינו דשניהם נכנסו רצופים זא"ז וכ"א נכנס על דעת חבירו ונועדו יחדיו לכנוס למקום הזה וניכר דעצת זימה ביניהם, משא"כ אם א' כבר היה שם לעשות צרכיו, אח"כ נכנס הב' לשם הוי רק יחוד בעלמא ולא כיעור."
והביא ראיה לחידוש זה מדברי המהרי"ק (שורש ק"ס) ומדברי הרמב"ם עצמו בהלכה זו וז"ל:
"ומצאתי און לי בשו"ת מהרי"ק (שורש ק"ס) שכתב דהא דאמרינן פ"ק דכתובות מאי מדברת נסתרה, ולא קאמר נתיחדה, אלא דיחוד הוי משמע אפילו לא דבר עמה מקודם דברי תיפלות ואפילו קדם אחד לכנוס לבית מעצמו ואח"כ נכנס גם הב' ואפשר דלא נכנס ע"ד חבירו, ובכה"ג לא הוי פליג ר' יהושע אלא דוקא בנסתרה עמו דמכוונת להסתתר יחד עיי"ש. הרי דמחלק לר' יהושע בין נכנסו יחד ע"ד להסתתר ובין יחוד דעלמא והכי נמי יש לחלק לענין כיעור, ומדוקדק לישנא דהרמב"ם נכנסו זא"ז, היינו מיד, שהיה הכניסות במכוון זה בשביל זה.
ואפשר לומר עוד דבעינן ג"כ הגיפו הדלתות מיד, בזה כיון דניכר דהכנסתם היה בשביל הסתר דבר וע"ד הגפת הדלתות, זה הוי כיעור, אבל כל שהגיפו הדלתות אחרי שעה ושתים שנכנסה שם, י"ל דג"כ לא הוי כיעור, ואף דמדברי מהר"ם מלובלין בשו"ת (סי' פ' ד"ה מכל הלין טעמא) משמע דס"ל להרמב"ם כל יחוד הוי כיעור לענ"ד ראיות הנ"ל יתנו עדיהן ויצדיקו דקו דאינו כן."
הרי לנו דברים ברורים ומוצקים, שכל דין "מעשה כיעור" הוא אך ורק כאשר "נועדו יחד לכנוס למקום הזה וניכר עצת זימה ביניהם, משא"כ אם כבר אחד כבר היה שם לעשות צרכיו אח"כ נכנס השני הוי רק יחיד בעלמא ולא כיעור".
וכ"ה בשו"ת כתב סופר סי' י"ד
והרי במקרה שלפנינו המקום היא דירה רגילה שבה מתגוררת האישה כל היום ורק בא לשם אותו אדם בוודאי שאינו כיעור על-פי הגדרות רעק"א הנ"ל. מה עוד שוודאי לא ראינו "ניכר עצת זימה ביניהם" שהרי גם העד העיד שנכנס כן למטרת טיפול רפואי.
ובחזון איש אבהע"ז סי' י"ז אות ז' כתב להוסיף על דברי רעק"א הנ"ל:
"וההיא דכיעור בשינו מדרך העולם ונכנסו לחורבא ולבית גלמוד שאין בני אדם נכנסים וגם נעלו במנעול וכיו"ב שלפי ראות עיני הדיינים היתה וודאי כוונתם לכיעור."
ולפי גדרים אלו אין המקרה שלפנינו עומד בתנאים אלו.
ולכן אין במקרה שלפנינו משום "מעשה כיעור" כהגדרתו על-פי כללי ההלכה.
ג) האם עצם מעשה כיעור אף אם נתמלאו בו הקנאות הנ"ל - מחייב את האישה באופן אוטומטי בגט ו/או בהפסד כתובה?

כבר נסתפקו בדבר זה גדולי עולם. והח"מ באה ע"ז סי' י"א ס"ק ג' כתב:
"יש להסתפק אם מיירי ג"כ שנסתרה ושהתה כדי טומאה והעדים באו ומצאו עושים דבר כיעור זה, דיש לחוש דשמא קודם שבאו העדים נטמאת אבל אם לא היה כאן סתירה כלל או שתכף אחר הסתירה באו עדים ומצאו מנשקין זה את זה, והעדים ברי להם שלא היה עכשיו טומאה, אם יש לחוש דהואיל והיה כיעור זה מסתמא יש לחוש שפעם אחרת נטמאה או דילמא לא חיישין."
והב"ש שם ס"ק ד' כתב:
"ועיין בח"מ מסופק כשיש עידי כיעור וידוע של שלא בא עליה... מלשון הרמב"ם בפרק בפרק כ"ד מאישות משמע דלא חיישינן לכיעור."
וכוונתו לדברי הרמב"ם בהלכה ט"ו שהובאו לעיל: "כגון שהיו שם עדים שעשתה דבר מכוער ביותר שהדברים מראים שהיתה שם עבירה."
וכבר קדמו בזה המבי"ט חלק א' סי' רפז וז"ל:
"ואין באלו העדויות עדות מזנה ולא דת משה ויהודית אלא דומה לדבר מכוער ואינו דין דבר מכוער כי דבר המכוער הוא מכוער ביותר שמראים הדברי' שהיתה שם עבירה אעל-פי שאין שם עדות ברורה וכמו שכתב הרב ז"ל שם ובנדון זה אינו מראה הדבר המכוער שהיה שם עבירה כי וכו."
ובהמשך הוסיף:
"כי הדבר המכוער המפסידה הוא שנראה מתוך הדבר ההוא קרוב לודאי שהיתה שם עבירה ובענין זה מראין הדברים שלא היתה שם עבירה וכתב הרב ז"ל, שהדברים מראים שהיתה שם עבירה אעל-פי שאין שם עדות ברורה נראה שלא חסר באותה דבר המראה שהיתה שם עבירה אלא עדו' ברור' אבל קרוב הדבר להיות ברור מה שאינו כן בנ"ד כמו שכתבתי."
ובדרך זו כתב הב"ש בסי' יא סק"ג שהובא לעיל.
אמנם יש לציין שיש אחרונים החולקים וס"ל דעצם מעשה כיעור דיו בכך שיכול להוציאה והפסידה כתובתה (שיטות הסוברים לכאן ולכאן הובאו באוצר הפוסקים בסי' י"א).
ומ"מ גם אם הדבר בספק כבר כתב המבי"ט: וגם אם יש ספק אם הוא דבר מכוער או לא, אינה מפסדת כתובתה". ואמנם שם דיבר על ספק במציאות אבל גם על ספיקו של הח"מ שנחלקו בדבר זה שיטות אחרונים לכאורה לא נוכל להפסיד כתובתה וכן לא נוכל להכריחה לקבל גט.
ד) האם הוכח במקרה שלפנינו שהיה מעשה כיעור?

הנה הדברים מפורשים שלשם בירור אם היה מעשה מכוער בעינן שני עדים. הביא הרמ"א בסי' יא: "עד אחד בדבר מכוער לאו כלום הוא".
במקרה שלפנינו היה רק עד אחד, וא"כ לכאורה הרי לא היה לנו לדון כלל בזה, אלא שזה כאשר האישה מכוחישה, אבל במקרה שלפנינו הודתה האישה בכל העובדות שאמר העד (שגם הוא העיד באופן חד-משמעי שאף שהיה מסאג' מ"מ לא היה שום עניין של יחסי אישות ואפי' לא דובר ולא נרמז על כך).
מעתה יש לנו לברר מה דינה של הודאה זו של האישה. האם אפשר על-פי הודאתה לגרשה וכן לגבי הפסד כתובה.
ומאחר ששאלה זו נוגעת גם לאפשרות השניה של עוברת על דת, נדון בזה לאחר שנביא הדיון בעניין עוברת על דת ונתייחס שם לשתי האפשרויות.
בעניין עוברת על דת

גם לגבי שאלה זו יש לדון במקרה שלפנינו מכמה נקודות.
א) האם המעשה נחשב כעוברת על דת.
ב) דינה הכללי של עוברת על דת להלכה ביחס לגירושין וביחס להפסד כתובה.
ג) האם כל עוברת על דת דינה כמבואר בגמ' או שישנם תנאים נוספים.
ד) האם הוכח כנדרש על-פי ההלכה שאכן היתה עוברת על דת?
א) האם המעשה נחשב כעוברת על הדת?
הנה המעשה שלפנינו שהיתה בביתה עם גבר זר ועשתה לו מסאג' רפואי, אף אם נחליט שאין בו גדר של "מעשה כיעור" מ"מ מכלל עוברת על דת לא יימלט. שהרי ברור שלפחות ייחוד יש כאן ואף "שאין אוסרים על היחוד" כמבואר בקידושין דף פא ע"א ובשו"ע הבע"ז סי' ו' סעיף יא ברמ"א ובסי' קעח סעיף ו', היינו שאינו נחשב למעשה האוסר את האישה על בעלה אבל ברור דמיקרי עוברת על דת, והדברים מבוארים בב"ש סי' קטו ס"ק ל"ד:
"גם כתבתי לעיל דהיא עוברת על דת כשנתיחדה עם אחד דיחוד מן התורה אסור א"כ אפילו אם לא זינתה מ"מ היא עוברת על דת."
וא"כ במקרה שלפנינו שנתייחדה לצורך עשיית המסאג' א"כ ודאי שיש כאן "עוברת על דת". והדברים מובאים ברמ"א קטו סעיף ד':
"אישה הרגילה להתייחד עם כותים נקראת עוברת על דת."
ועיין בית שמואל ס"ק כ שכתב:
"אישה הרגילה וכו' עיין בתרומת הדשן שם כתב יחוד הוא דת משה ולפינן מקרא כמו שלפינן פרוע ראש, ומבואר שם יחוד אפי' פעם אחת אחר התראה הוי עוברת על דת משה, אלא אם מחמת משא ומתן של הנתיחדה אז דוקא כשרגילה לעשות כן הוי עוברת על דת."
כלומר הבית שמואל מצמצם את דברי הרמ"א שכתב לכאורה שכדי שתהיה האישה עוברת על דת יש צורך שתהיה "אישה הרגילה להתייחד עם כותים". מעמיד הבית שמואל את הצורך בכך רק כאשר האישה מתייחדת במסגרת משא ומתן שלה דהיינו במסגרת עיסוקה אבל בלא שהיה במסגרת עיסוקה אפילו פעם אחת הרי היא עוברת על דת, וכן נקט רעק"א בשו"ת סי' צט.
ומה שכתב הבית שמואל צריך התראה היינו מהדין הכללי של עוברת על דת שאינה מפסידה כתובה ללא התראה אבל עצם המעשה יחוד יש בו משום עוברת על דת.
אומנם יש מקום לומר שכל מה שמצאנו במקרה שלפנינו שהתייחדה היה לכאורה במסגרת עיסוקה ובאופן זה יש צורך ב"רגילה".
וגם בלא רגילה הביא רעק"א בשו"ת סי' קא דאינו יכול לגרשה בע"כ.
ומ"מ גם במקרה שלפנינו העיד העד שהיה אצלה כמה פעמים.
ובשתי פעמים הוי "רגילה בכך" עיין פ"ת סי' קטו ס"ק י' בשם בית מאיר.
וביותר שיש לדון שבמקרה שלפנינו שמעבר לייחוד היה גם נגיעה בגבר ודאי שהוא אסור מן התורה.
נוסיף לכך את צורת הלבוש הבלתי-צנוע בלשון המעטה שבו נוהגת האישה להתלבש שוודאי סותר את הלכות הלבוש על-פי התורה ושו"ע ובוודאי יש בו. משום פריצות, שוודאי הוא במצב של ק"ו מאותם דוגמאות המוזכרים בשו"ע סי' קטו "ראש פרוע מראה זרועותיה לבני אדם".
אלא שעל כך כבר הערנו אפי' בהגדרה למעשה כיעור כי בדבר שנהגו בו העם ולצערנו אינו נחשב אצלם כאיסור כלל אלא כדרך רגילה יש לדון אם בכלל שייך להוציאה משום כך. מאידך ייחוד לבד בבית עם גבר אינו בגדר הנורמה ואינו מקובל גם במגזר ה"חילוני".
ומ"מ נראה שנתמלאו הגדרים המעשיים כדי להיות "עוברת על דת".
אכן ייתכן שמצד סיבות אחרות לא נוכל להחיל כאן דיני עוברת על דת כמו שיתבאר להלן.
ב) דין עוברת על דת

בקצרה, מבואר דינה במשנה כתובות ע"ב וברמב"ם ובשו"ע קטו סעיף ד' דתצא בלא כתובה, אלא דעל-פי הגמ' בסוטה עוברת על דת צריכה התראה. והיינו להפסידה כתובה צריכה התראה ועיין רעק"א ונו"דב דגם בעוברת על דת משה צריכה התראה ושדעת רש"י במס' סוטה היא שיטה יחידאה, הובאו הדברים בפ"ת קטו ס"ק יא.
והנה הסכמת רוב האחרונים וכך נהוג דכל דין התראה הוא אך להפסידה כתובה אבל לגרשה בעל כרחה א"צ בהתראה.
ועל דברי הרמ"א בסי' קטו סעיף ד': "ויכול לגרשה בעל כרחה", כתב הט"ז ס"ק ט: "פירוש ואפילו בלא התראה" וכזה הביא גם הפ"ת ס"ק יד והאריך בזה הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה שבסוף חידושיו ובשו"ת ס' קי"ד ודייק בחבל ראיות מן תשובות הרא"ש, ומהרמב"ם, ומתשובות הרשב"א ומהג"א, ואף דמלשון השו"ע היה מקום להבין שלא כך מ"מ הסיק רעק"א גם אליבא דהשו"ע והרמ"א כך הוא הדין דלגרשה בע"כ אין צורך בהתראה.
ולגבי דין הכתובה שצריך התראה להפסידה ובלא התראה אינה מפסידה, יש מקום לדון במקרה שלפנינו.
שהנה בפתחי תשובה סי' קטו ס"ק יא הביא בשם השבות יעקב שכתב:
"דאפילו נימא דכל עוברת על דת צריכה התראה מ"מ משמשתו נדה שהוא דבר ידוע לכל הנשים אפילו שהיא עם הארץ גמורה, מ"מ כשנישואין לומדים עמם קרובים ושכנים כיצד תיזהר בנדתה, שוב אינה צריכה התראה אחרת בשעת מעשה."
לפ"ז היה אולי מקום דיון במקרה שלפנינו שלכאורה הוא מעשה של פריצות שידוע לכל שאסור. אמנם אין הדברים כן. שאם באנו לדון מצד איסור ייחוד, הרי שאף שאיסור זה ידוע לכל בת ישראל הלומדת במוסדות חינוך של ציבור שומרי התורה והמצוות, הרי שמאידך לאותו ציבור גדול שהוא הרוב במדינה לא ידוע כלל מהותו של איסור ייחוד ואם נאמר למי מהם דבר זה שאסור הוא לא יבין כלל מה נדבר אליו.
וגם לגבי המעשה שעשתה מסאג' רפואי אף שכבר אמרנו שאין זה מתאים לבת ישראל שבקרב מחנה יראי ה' שותמ"צ, מ"מ הדבר נחשב למקצוע רפואי כמו מקצועות אחרים, ולכן בקרב הציבור הכללי רואים את המגע לצורך עשיית מסאג' רפואי ככל טיפול רפואי אחר ובוודאי שלא חושבים על האיסור שיש בזה.
ולכן נראה שגם במקרה שלפנינו בלא התראה לא נוכל להפסידה כתובתה וממלא גם לא מזונותיה.
יצויין שלגבי דין מעשה כיעור מבואר ברמב"ם דא"צ התראה להפסידה כתובה אך דעת המהרשד"ם אבן העזר סי' קסא על-פי הרשב"א סי' אלף קפז דאין מפסידה כתובה ללא התראה רק רק בעידי טומאה.
אלו תורף השיטות
ג) האם כל עוברת על דת דינה כמבואר, או שישנם תנאים נוספים?

הנה בעוברת על דת יש עוברת על דת משה ועוברת על דת יהודית. בעוברת על דת משה מנתה המשנה דוגמאות של מעשים שהכשילה האישה את בעלה ודוגמא של נודרת ואינה מקיימת ובעוברת על דת יהודית מנתה המשנה דברי צניעות שנהגו בהם בנות ישראל.
וכתב הרא"ש שם בכתובות פרק ז' סי' ח':
"עוברת על דת משה ויהודית אין לה כתובה היינו בדבר שהיא מכשילתו כי הנך דמתניתין וכיוצא בהם כגון שהאכילתו חלב או דם וכן נודרת ואינה מקיימת בשביל בניו, אבל אם היתה עוברת בשאר עבירות כגון שהיא עצמה אכלה דבר איסור לא הפסידה כתובתה, ודת יהודית משום חציפותא ומשום חשד זנות הוא דמפסידה."
מדברי הרא"ש עולה כי לקבל מעמד של "עוברת על דת" שבזה נאמר שיוצאת בלא כתובה, הוא רק אם נעשתה כן בא' משלושה התנאים.
א. מכשילה את הבעל.
ב. נודרת ואינה מקיימת וגורמת למיתת בנים.
ג. מעשה פריצות שיש בו חציפות או שיש בו משום חשד לזנות (שמא זינתה או שמא תזנה - עיין במל"מ פ"ב הל' סוטה ה"א ובפ"ת קטו ס"ק יא).
ולהלכה הובאו הדברים בחלקת מחוקק ובבית שמואל סי' קט"ו ס"ק א'.
והנה לגבי "מאכילתו איסור" אם גם הוא מצד עצמו אוכל דבר איסור מבואר בב"ש קט"ו סק"ז שאינה מפסידה כתובה.
ומה הדין לגבי המקרה של עוברת על דת יהודית שעשתה מהדוגמאות המנויות במשנה של דברי הצניעות שנהגו בהם בנות ישראל או כגון שעברה על יחוד וכדומה או מעשה פריצות, והבעל מאידך גם הוא אינו חושש לעצמו ומתנהג באורח חיים בצורה כזו שאין בה צניעות, האם יש על האישה דין עוברת על דת.
וכן יש לדון האם מעשיה של האישה נגרמו כתוצאה מתשובת נגד למעשי הבעל או כאשר יש סיבה שהביאה אותה לעשות אותו מעשה שבגינו אנו רוצים להגדירה כעוברת על דת.
כעין דבר זה נימצא בפסק-דין של בית-הדין בירושלים בהרכב הרבנים הגאונים יעקב הדס ובצלאל ז'ולטי זכרונם לברכה, ויבל"א הגאון הרב יוסף שלום אלישיב שליט"א.
(פורסם בפד"ר א' עמ' 333-339)
שם היה הדיון באישה שטען עליה בעלה ששפכה עליו חומר חריף כדי להרגו או לחבול בו. שעל-פי הרמ"א בסי' קטו סעיף ד' נחשבת בזה לעוברת על דת. ושם היה המעשה שדבר זה בא על-ידי קטטה שהבעל ציער אותה וגם הבעל נתן עיניו באחרת וכתבו שם דאינה נחשבת עוברת על דת בזה והוסיפו:
"ועוד דכל עיקר הטעם שעוברת על דת יוצאת בלא כתובה, זה אינו משום מעשה עבירה שעשתה האישה, כמש"כ הרא"ש בפרק המדיר בכתובות דעוברת הדת לא מקרי אלא במכשלת את בעלה, אבל אם היתה עוברת בשאר עבירות כגון שהיא עצמה אכלה דבר איסור לא הפסידה כתובתה ועיי' במל"מ בפ"ב מהלכות סוטה ה"א, והיינו דעיקר הטעם של עוברת על דת הוא לא משום מעשה העבירה, אלא משום דבמעשיה היא גורמת להפרעה ולקלקול בחיי המשפחה התקינים בינה לבין בעלה."
ואומנם אין הדברים דומים לגמרי, ששם היסוד לעשותה עוברת על דת הוא מעשה שגיזמה להרוג את בעלה ובזה יכולנו לומר שהטעם הוא "משום שגורמת להפרעה וקלקול בחיי המשפחה בתקינים בינה לבין בעלה". אבל לבוא ולומר שזה הטעם גם במקרה שעשתה מעשה פריצות המנוי במשנה ובשו"ע שכתב הרא"ש שהוא משום חציפות או משום חשד זנות בזה מי יאמר לן שכאשר יש סיבה למעשיה, וכי לא יהיה חשד זנות?
אמנם כל זה אם נגדיר את המעשה במקרה שלפנינו כמעשה פריצות, וכבר כתבנו בזה הסברות שאין לראות מעשה זה בהגדרתו כמעשה כעור.
והנה במקרה שלפנינו הבעל עצמו חי חיי אישות גמורים עם גויה וכבר הביא ממנה ילד. ובזה יש מקום ספק נוסף שהואיל והבעל עצמו חי תוך מעשה פריצות שוודאי לגור ביחד עם גויה גם בקרב הציבור הכללי שאינו שומר תומ"צ, נחשב לדבר לא מקובל ושהוא נגד עיקר הדת ושמירת כלל ישראל, האם נוכל לומר שמפריע לו בזה שאשתו עשתה מעשה של עוברת על דת.
דמאידך ייתכן לומר, שמעשה כזה של עוברת על דת עד כמה שיש בו חשש זנות ותיאסר על הבעל האם כאן נתחשב שלבעל לא איכפת לעבור על דבר זה, ונוכל לצרף דבר זה שהבעל עצמו אינו מעוניין לחיות עם אשתו שהרי חי כבר עם אישה אחרת א"כ כלל לא היה איכפת לו שתיאסר עליו, אבל זהו חישוב שאינו אמיתי, שהרי ברור שכל אדם מקפיד שלא תזנה אשתו תחתיו, אלא מאי שאם בזנות עצמה היינו עסוקים וודאי שאיכפת לו אבל במעשה כזה שבעצם מוגדר כ"עוברת על דת" ורק אנו מסבירים שמפסידה כתובה משום שיש חשד לזנות והרי והרי בזנות לא העלה הבעל כל חשד אלא שכך אנו אומרים, בזה יש מקום להסתפק אם בכה"ג בכלל מיקרי עוברת על דת. כאשר הוא הבעל עצמו נוהג במעשים דומים.
והנה בפסק-דין של בית-הדין הגדול בירושלים תיק תשכ"ז/133 בהרכב הרבנים הגאונים יצחק ניסים ובצלאל ז'ולטי זצ"ל ויבל"א הגאון רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א, פורסם בפד"ר ח"ז עמ' 132-136.
שם הנידון היה הבעל שם חי עם אישה אחרת וטען על אשתו שעשתה מעשי כיעור ומה שנתקבל בבית-הדין עדות היה ביחס לעוברת על דת ולא על כיעור.
(המקרה היה שהאישה התגוררה עם בחור בחדר אחד במשך חודש).
ועל זה כתבו בפסק-הדין הנ"ל שמגורים ביחד במשך חודש ימים פשוט היא שהיא בכלל עוברת על דת היא, ולעניין גירושין בע"כ אין צורך בהתראה, כפי שפסק רעק"א דבאופן זה לא גזר רבינו גרשום.
ועל כך הוסיפו:
"אולם יש לדון בזה, שהרי עיקר טעמו של רעק"א הוא מכיון שלפי דעת רוה"פ בעוברת על דת שמצוה לגרשה, במקום מצוה לא גזר רגמ"ה, ושייך בזה מ"ש הרשב"א דאיך יתקן הרב שלא יתנהג במדת חסידות. וי"ל דהיינו באינש צנוע ומעלי אשר אינו יכול לסבול התנהגות האישה כשהיא עוברת ע"ד ולבו נוקפו על כך, בזה שייך לומר דרגמ"ה לא תיקן בכה"ג, אשר לא כן במקרה שלפנינו שהבעל חי חיי הפקר עם אישה אחרת, לא מתנהג כלל כגוברין יהודאין, לא מניה ולא מקצתיה, בזה יש לדון שאין בעל כזה יכול לבוא לבית-הדין.
ולדרוש שבגלל שאשתו לא התנהגה בצניעות כיאות לבנות ישראל הכשרות, הוא רוצה לגרשה בע"כ ולהחליפה באישה אחרת הנאה ממנה במעשיה, כי לא חסרון הצניעות אשר בה הוא אשר לא נותן לו מנוחה, הסיבה היא מפני שדבק באישה זרה ומאס באשת נעוריו, ובפרט במקרה דנן שהוא בעצמו אשר גרם לזה בשכרו להם חדר ששניהם - אשתו וג' - יגורו שם.
ועיין מ"ש בשו"ת היכל יצחק ח"א סי' ט', זל"ש: שאם יתברר שהבעל רועה זונות, קשה הדבר בעיני שהוא יבוא לבית-הדין וידרוש מאתנו להתיר לו חדר"ג מפני שלדעת רוה"פ מצוה עליו לגרש את אשתו שעברה על דת יהודית, ודומני שהגאונים ז"ל שפסקו שזכאי הבעל להתיר לו חדר"ג בעועד"י, לא כיוונו על אדם כזה שיש לחוש הרבה מאד שהעיקר אצלו שעיניו נתן באחרת ועלילות היה מבקש מבתחילה."
הנה מצאנו יסוד זה שלא בכל אופן אף אם המעשה מצד עצמו היה מקום להגדירו כ"עוברת על דת", לא יוכל הבעל לסמוך על כך כדי לגרשה ולהפסידה, ונקטו שבמקרה שהבעל עצמו חי עם אישה אחרת וברור שזה המניע לתביעתו, הרי לא נוכל לאפשר לו לגרש את אשתו בעל כרחה.
ועיין בחלקת יעקב חלק אבהע"ז סי' י' שהסתפק מעין דבר זה בבעל שאינו שומר טהרת המשפחה וטוען על אשתו שהיא עוברת על דת אם אם יוכל לגרשה משום כך.
ושם דן כיון שהוא עצמו עובר עמה על איסור נדה, ובזה כיון שהיא שהוציאה משום עוברת על דת שהיא עושה מעשי פריצות, והרי הוא עצמו מזלזל באיסורים של נדה שדבר זה בכרת. והחלקת יעקב העלה שם סברא דאולי לא דומה, דהרי בעושה מעשי פריצות החשש הוא שמא תזנה ותיאסר עליו וכבר הערנו בזה. אך נראה יותר שיש מקום להסתפק כי דבר זה שאשתו תיזנה לא מקובל אפילו במגזר הכללי של הציבור.
אלא שנראה, שאף אמנם שהטעם של דת יהודית הוא משום שחשש שמא תזנה (או זינתה) זה היה טעמם של חז"ל ולכן אמרו שדת יהודית יש בה קפידא ותצא בלא כתובה. אך מאחר שכיום אין האנשים מבינים כלל שדבר זה של ייחוד מהווה איסור, ודברים של יום יום הוא אצלם מדפוסי החיים, בוודאי לא עלה בדעתו שיהיה חשש שתזנה שאלו העושות כן (לזנות) הן הגרועות והחריגות, אבל כלל הציבור יודע שזה הגבול של המחוייבות שבין בעל ואישה.
ולכן, כאשר הבעל עצמו חי חיי הפקר ופרץ את הגבולות הרגילים גם בקרב הציבור הכללי לא יוכל לבא ולנצל דבר זה ש"מצוה לגרשה" את העוברת על דת יהודית, בשעה שאצלו אין זה מהווה בעיה כלל.
ושם בחלקת יעקב כתב בין הדברים:
"קיצור הדברים הדין דעוברת על דת ישראל הוא רק כשהבעל נודע לאיש חרדי וסימן לדבר שמירת שבת וטהרת המשפחה."
וראה בפסק-דין מבית-הדין הרבני ב-ת"א 5366/כט, פורסם ב-פד"ר ח"ז עמ' 136-156 בהרכב הדיינים הרבנים הגאונים ש.ב. ורנר וע. אזולאי זצ"ל ויבל"א הגאון רבי חיים גדליה צימבליסט שליט"א.
וכה כותב שם הג"ר ח.ג. צימבליסט לאחר שהביא דברי החלקת יעקב הנ"ל:
"והנה בנדוננו הבעל איננו איש חרדי, אך מ"מ נראה דכל זה אמור רק על שאר ענייני פריצות שבעוה"ר הדור פרוץ בהם, אבל הנידוננו שהאישה הודתה שהתהלכה עם ג' ברצינות ועמדה להתחתן עמו. וביו לבית-הדין רגלים לדבר טובא על ענייני כיעור (כגון הכביסה שהוצגה בבית-הדין), אם אמנם אין לנו עדות על כיעור ממש וכמו שבארנו לעיל, אבל פשיטא שאישה זו חרגה מסתם עניני עוברת ע"ד כגון ראישה פרוע ושאר ענייני פריצות שרגילים בדורנו, כי פריצות זו שאשת-איש תתהלך ברצינות עם איש זר ותהא עומדת להתחתן עמו הם ב"ה יוצאים מגדר הרגיל גם בדורנו הפרוץ, ואין יסוד לומר שהבעל לא הקפיד ע"ז, ואמנם השלים עמה אחרי כן אבל ברור שיש להניח שבשעתו היה איכפת לו על יחסיה עם ג', ואח"כ בודאי בכלל עוברת על דת היא ומצוה לגרשה."
וכמה יסודות למדנו מהדברים הנ"ל.
א. שבאדם שאינו חרדי שמירת תורה ומצוות, אין יכול לטעון על אשתו שהיא עוברת על דת. דאם הוא אינו מקפיד כיצד יטען על אשתו שעוברת על דת.
ב. שהדברים הנ"ל אמורים גם שהטענות להיותה עוברת על דת הן בגין מעשי פריצות וזאת כפי העולה מדבריו משום שהדור מתנהג בפריצות.
ג. שאפי' בבעל כזה שאינו שומר תורה ומצוות יש דברים החורגים אפילו מהתנהגות פרוצה זו של הדור, וכגון במקרה שדנו שם על אישה שהיתה הולכת עם אדם זר במשך זמן ועמדה להינשא לו.
העולה א"כ שעלינו לבחון תמיד את גבול ההתנהגות הנהוג באותו מגזר שאינו שומר תורה ומצוות, וכל עוד מעשה מסוים הוא דבר שאנו מוצאים שהתנהגותם אף שוודאי אינה תואמת את דרך התורה מ"מ בטענות אלו שבין בעל לאשתו לא נוכל ליתן לבעל לסמוך על טענתו כלפי אשתו שהיא "עוברת על דת". אא"כ מדובר במעשה שהוא חריג גם ביחס לצבור זה שאינו שומר תורה ומצוות.
ובפסק-הדין נוסף של בית-הדין הגדול תשיט/83 פורסם ב-פד"ר ג' עמ' 257-272 בהרכב הרבנים הגאונים יצחק נסים, ב. ז'ולטי זצ"ל ויבל"א הגאון רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א נכתב בדעת הרוב של הגאונים רבי יצחק נסים ורבי יוסף שלום אלישיב, ביחס לכך שאפשר. לפטור בעל ממזונות הואיל ואשתו היא עוברת על דת שגרה אצל מישהו למרות שהרב אמר לה שלא תגור שם:
"הלכה זו שהעלה הישועות יעקב היא דווקא כשהבעל בא בטענה זו שאשתו עוברת על דת ואיננו יכול לסבול התנהגותה הנלוזה של אשתו, וזה מפריע בחיי הנשואין של הזוג, ואמנם מצות חכמים לגרשה, והוי הוא רוצה לשמוע דברי חכמים.
לא כן בגונא דידן. האישה לא הודתה על מעשי כיעור וכיו"ב. אמנם התגוררה לפי דבריה בפרוזדור של הדירה בה גר איש זקן בגיל שבעים וחמש שנה והרב הזהירה על כך אבל מאידך אין לנו הוכחה שהמשיב מקפיד בכלל ע"ז, דאדרבא, כפי הרשום בפרוטוקול יש להניח שאיננו נמנה על סוג אנשים אשר אינם עוברים על דת, הוא הודה בבית-הדין שהוא לא מחכה על היתר נשואין וכי הוא חי עם אישה אחרת בלי חופה וקידושין, ואם איהו לא קפיד אנן קפידנן ליה? ועכ"פ נראה פשוט דבדברים הללו אם איהו לא טעין אנן טענינן לו. על יסוד האמור לעיל אנו דוחים את הערעור. אין צו להוצאות."
(-)יצחק נסים (-)יוסף שלום אלישיב
על יסוד כל הנ"ל נוכל לבנות ולומר שבמקום שאין הבעל מקפיד ובוודאי במקום שחי עם אישה אחרת וזה המניע לתביעתו ולא ההקפדה על דת יהודית ושמירת המצוות, שבזה לא נדון את האישה כ"עוברת על דת" להפסידה כתובתה, או לגרשה בע"כ.
ד) האם הוכח במקרה שלפנינו כפי הנדרש על-פי הלכה

כבר הבאנו לעיל שכאן היה רק עד אחד ולגבי כיעור, נפסק דעד א' בכיעור לאו כלום הוא. ואם לגבי עוברת על דת גם הדין כן, לא נתפרש.
ובפסק-הדין של בית-הדין הרבני בירושלים בפסק-הדין ב-פד"ר ח"ג 346-352 בהרכב הרבנים הגאונים, א.י. ולדנברג וי. קפאח זצ"ל והגאון רבי עובדיה יוסף שליט"א דנו שם במקרה שהיה רק עד אחד לעשותה עוברת על דת כתבו דעד א' לאו כלום הוא וסמכו קביעתם על דין זה שעד א' בכיעור לאו כלום הוא. ולכאורה יש מקום לחלק ולומר דדוקא בכה"ג שאנו באים לאוסרה מדין מעשה שעשתה, בזה מצאנו בגמ' דעד א' לאו כלום הוא אך בעוברת על דת שגם בב' עדים אינה נאסרת על הבעל אז לאו בדיני איסור והיתר של עריות עסקינן שנימא שעד א' לאו כלום הוא. אך כנראה לא סבירא להו חילוק זה.
ומ"מ יש לדון כאן מכוח הודאת האישה שלא הכחישה ואף אישרה את כל העובדות וכפי שהקדמנו לעיל, שאלה זו נוגעת הן ביחס להודאה כ"מעשה כיעור" והן ביחס להודאה שהיא "עוברת על דת".
האם יש בהודאה זו כדי בירור שנוכל לגרשה בעל כרחה ולהפסידה כתובתה ומזונותיה.
שני מקורות עומדים לפנינו.
המשנה בכתובות ע"ב ע"א:
"אלו יוצאים שלא בכתובה וכו', והק' בגמ': היכי דמי א' ידע נפרוש אי דלא ידע מנא ידע?"
ובר"ן הביא להקשות:
"והאי דלא אוקמה במודה כתב הראב"ד ז"ל משום דאינה נאמנת דאין אדם משים עצמו רשע, ולא נראה דלהפסיד כתובתה ודאי נאמנת דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אלא משום דמילתא דלא שכיחא היא."
הנה לפנינו שני מושגים העומדים אחד מול השני. הודאת בע"ד– מחד ו"אין אדם משים עצמו רשע" מאידך. כאשר הכרעת הר"ן היא שלגבי דיני ממון אמרינן הודאת בע"ד כמאה עדים דמי ואף שסיפר שעשה דבר איסור אמרינן דלגבי ממון נאמן.
והנה מנגד יש לנו את דברי המשנה בנדרים דף צ ע"ב:
"בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאת ונוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך... חזרו לומר שלא תהא האישה נותנת עיניה באחר וכו'"
ולכאורה הרי הדיון במשנה זו הוא לאוסרה על הבעל ובכך לחייב אותו ליתן לה גט כיון שנאסרה עליו.
ולכאורה, כיצד נאמנת והרי "אין אדם משים עצמו רשע".
שהרי למשנה ראשונה נאמנת ואף למשנה אחרונה מה שאינה נאמנת הוא רק מכוח החשש של "עיניה נתנה באחר" אבל לולי זאת נאמנת, והרי היא עושה עצמה רשע?
ואמנם לכאורה יש לתרץ בפשטות שהרי בגמ' נדרים שם צא ע"א העמידו דברי המשנה באשת כהן שנאנסה, דלכך מצד אחד אסורה על בעלה ומאידך יש לה כתובה, וא"כ הרי באופן זה לא עברה שום איסור וממילא נאמנת.
אלא שבגמ' עצמה משמע דיש לה נאמנות גם במקרה שעשתה במזיד.
דבגמ' שם הק': "במאי עסקינן אילימא באשת ישראל אי ברצון כלום יש לה כתובה וכו'".
הנה כל מה שלא העמידו המשנה באשת ישראל ובמזיד, הוא משום דין הכתובה דבאופן זה הרי אין לה כתובה ובמשנה למדנו שיש לה כתובה ולכאורה הרי איך סמכינן עליה והרי "אין אדם משים עצמו רשע".
והנה על דבר זה עמד בשו"ת חכם צבי סי' ג ' וז"ל:
"ועוד דע"כ לא אמרינן אין אדם מע"ר אלא מה שכבר עשה וגם שלא לעשות עצמו חשוד ופסול לעדות אבל במכאן ולהבא לשווי נפשי' חתיכה דאיסורא נאמן אפילו במקום שהוא עושה עצמו רשע תדע דבאומרת טמאה אני לך אפילו ברצון נאמנת אי לאו משום דחיישינן שמא עיני' נתנה באחר ובאיכא רגלים לדבר אפילו למשנה אחרונה נאמנת לפ"ד מהרמ"א בהג"ה ואין לך רגלים לדבר יותר מנ"ד והדבר פשוט כיון דשויא נפשה חתיכא דאיסורא אסורה מכאן ולהבא אלא דבאינו מאמינה מותרת משום חשש דעיניה נתנה באחר אבל בכאן הרי הבעל צווח ורוצה לגרשה ופשיטא דהיא נאמנת אם אומרת שאינו ברי לה ושלבה נוקפה."
העולה מדברי החכם צבי, דכל דין "אין אדם משים עצמו רשע" נאמר לגבי עדותו על דבר שהיה, שאינו נאמן בעדות ולכן לא נאמן גם לפסול עצמו, אך ביחס לאיסור ולמעמד של "שויא נפשה חתיכה דאיסורא". וודאי שנאמנת כל עוד אינו חב לאחרינו (כמו שנתבאר בהר"ן בנדרים ביחס לשעיבודה לבעל).
ועוד כלל עלינו להוסיף, שבדין ודברים שבין תובע לנתבע שאינו שאלה של עדות או של מעמד של פסול עדות על אדם, בזה לא שייך הכלל של אין אדם משים עצמו רשע.
ולדוגמא, אדם התובע את חבירו על שנתן לו ריבית קצוצה והוא עכשיו תובעה בחזרה מן המלוה, ולכאורה הרי אין אדם משים עצמו רשע וכיצד נוכל לקבל את תביעתו.
דבר זה נידון בשו"ת הרשב"א חלק ב' סי' רלא:
"שאלה: ראובן תובע משמעון: מנה לי בידך מריבית קצוצה שגבית ממני ושמעון טוען: לא היו דברים מעולם הודיעני: אם הדין עם שמעון ופטור אף משבועת היסת משום דאין ראובן משים את עצמו רשע? או דילמא לא אמרינן: אין אדם משים את עצמו רשע, אלא לגבי עדות, כי ההיא דבר ביתמס, דא' חד דידי אוזיף בריבית. אבל הכא, הרי הוא בתביעה גזלה ומתחייב בשבועת היסת.
תשובה: דבר ברור הוא זה, שאין אומרין בכי הא, אין אדם משים עצמו רשע. שלא אמרו, אלא לעניין לפסול את עצמו או לחייב את גופו לפי שאדם קרוב אצל עצמו ואינו משים את עצמו רשע. כההיא דבר ביתמס ובההיא דפלגי דבעו דפלוני רבעו לרצונו. וכן, שלא להרשיע את עצמו בתשלומי קנסין, דכתיב: אשר ירשיעון אלקים, פרט למרשיע את עצמו הא שלא בכיוצא כאלו באלו נאמן. ותדע לך, שאלו הודה שהדליק גדישו של חבירו ואפילו ביום הכפורים או שהודה שגזל את חברו נאמן ומשלם. ואין אומרים: אינו נאמן לפסול את עצמו וכן אילו הודה שהלוה את חברו בריבית קצוצה מחייבין אותו לשלם על-פי עצמו."
ובבית יוסף חו"מ סי' לד הביא בשם ספר התרומות שער כא (חלק ב' סי' ג):
"דהא דאין אדם משים עצמו רשע דוקא לענין עדות (שאדם קרוב אצל עצמו וכשם שאין נאמן וכשר לפסול את קרובו כך אינו כשר לפסול עצמו לעדות א.ה.) אבל אם טוען על חבירו עניין שהוא משים עצמו רשע טענתיה טענה ולא מבטלין ליה משום אין אדם משים עצמו רשע."
ובפסק-הדין של בית-הדין הרבני ת"א 226/תשי"ד פורסם ב-פד"ר חלק א' עמ' 145 בהרכב הרבנים הגאונים רבי א' גולדשמידט, ש' קרליץ, י' בבליקי ז"ל הובאו הדברים הנ"ל והסיקו שם:
"ודעת כל הראשונים, פרט לראב"ד, היא כדעת בעל התרומות, שהכלל אין אדם משים עצמו רשע הוא רק לענין עדות ופסלות, אבל תביעות והודאות מקבלים גם אם משים עצמו רשע."
ועל-פי דברים אלו הרי בכל דין ודברים שבין בעל לאשתו וכאשר הבעל הוא התובע גירושין ואדרבה האישה אינה רוצה להתגרש אך מודה בעובדות שהציב הבעל. ולפי עובדות אלו דינה היא להתגרש ואפילו בעל כרחה, חוץ מנאמנותה ביחס להפסד כתובה או מזונות אם חלים במקרה זה, הרי שביחס לשאלה אם הבעל יוכל לגרשה, מאחר שהודתה בעובדות שפיר יוכל לגרשה בעל כרחה.
ולפי"ז אם במקרה שלפנינו נחליט כי הדברים הם בגדר "מעשה כיעור" או "עוברת על דת" לפחות והאישה אינה חולקת על העובדות ומודה בהן. א"כ לכאורה יוכל לגרשה בכל כרחה, אלא שאינה מפסידה כתובה אם נגדירנה כ"עוברת על דת" שהרי לעניין כתובה צריכה התראה וזו לא היתה.
יתירה מזאת, אם נערער משום מה על דברינו בהגדרת "מעשה כיעור" וכמו שהסברנו באר היטב שבמקרה שלפנינו אינו בהגדרת "מעשה כיעור" אם משום שהמעשה עצמו לא נחשב כמעשה כיעור ואם משום שכאשר ברור שלא הגיעו לזנות אין עליו דין מעשה כיעור, אך אם יבוא מאן דהוא לערער על כך ולא להסכים בזה ויסבור שמעשה זה בכלל, מעשה כיעור" הוא, וירצה לסמוך על כך "שעד אחד בכיעור לאו כלום הוא". הדבר עדיין לא יועיל, שהרי לפנינו ניצבת הודאתה של האישה והודאה זו מחייבת אותה בזה שנוכל לגרשה בעל כרחה משום שבמקום מצוה לא גזר רבינו גרשום.
ובזה חלוק אני על כב' האב"ד שכתב שאין לסמוך על הודאתה.
ושוב מצאתי מרגלית בענין זה שאין זו קושיית החכם צבי הנ"ל בלבד אלא שהגאון רבי עקיבא איגר גופיה עמד בזה ומיקד שאלתו אליבא דשיטת הראב"ד דס"ל שגם בעוברת על דת אמרינן "אין אדם משים עצמו רשע" כגון בשימשתו נידה ולדבריו אינה נאמנת אף לגבי כתובה.
ועמד בקושיא מכוח הסוגיא דנדרים צא וממה שהק' בגמ' שם או במזיד וכו'.
וז"ל רעק"א בתשובות קמא סי' קי"ד:
"מ"ש מעכ"ת להקשות על הראב"ד, דס"ל דעע"ד מפי עצמה אינה נאמנת להפסיד כתובתה דאין אדם משים עצמו רשע, מסוגיא דנדרים גבי טמאה אני לך, דאמרינן באשת ישראל אי ברצון כלום יש לה כתובה, ולהראב"ד נימא אין אדם משים עצמו רשע נפלאתי הא מעכ"ת בעצמו הביא דברי הפ"י גבי משמשתו נדה די"ל דעושית כן להציל ממכשול לעתיד, אלא דדן שם דיכולה לומר דמשמשת בשוגג א"כ הכא באשת ישראל דשוגג מותרת לבעלה א"א לה להציל ממכשול היא ובעלה לדור עמה אלא על-ידי דברצון מבעלה..."
ואף הביא שם שעמד בדבר זה ה"סדרי טהרה" בסי' קפ"ה ב' וזה לשון רעק"א שם:
"כעת ראיתי בס' סדרי טהרה וקושיא והתירוץ הנ"ל (בסימן קפ"ה ס"ק ב') וראיתי שכתבתי שם בגליון וזה לשוני, וכ"כ בשער המלך (פ"ט מהל' אישות) ולענ"ד יש לתרץ עוד דלו יהא דלא זינתה מ"מ כיון דעל-ידי סתירה אוסרת עצמה על בעלה הפסידה כתובתה אף אם באמת לא זינתה ה"נ יש לומר כיון דעל-ידי דיבורה אוסרת עצמה על בעלה הפסידה כתובתה, עד כאן לשוני שם ידיו. עקיבא במ"ו הרב רבי משה."
והמעיין בסד"ט שם יראה תירוצו באופן יותר ברור וז"ל שם:
"הר"ן בכתובות הביא בשם הראב"ד... ותי' בשם הראב"ד דהיא אינה נאמנת משום דאין אדם משים עצמו רשע... ובתשובות חה"ש כ' שדברי הראב"ד תמוהים דהא אמרינן בסוף נדרים האומרת טמאה אני לך... במאי עסקינן אילימא באשת ישראל אי ברצון כלום יש לה כתובה וכו' ושמעינן דלא אמרינן אין אדם משים עצמו רשע... ולא קשיא מידי הא כתבו התוס' ריש ב"מ ובכריתות אהא דאמרו לא אכלת חלב וכו' אם ירצה לומר מזיד הייתי, הא קיי"ל אין אדם משים עצמו רשע, ותירצו דאמרינן אדרבה שרוצה לעשות תשובה... ומזה הביא ראיה בשו"ת רלב"ח סי' קי"ז דבנדון שאם לא נאמין לדבריו עושה איסור הרי הוא נאמן לעצמו לעשותו רשע, וא"כ בשלמא בנדרים שאמרה טמאה אני לך שאסורה עליו נאמנת ואם לא נאמינה היא עושה איסור וגם מכשילה לבעלה, משא"כ באומרת ששימשה נידה מה תועלת יש בהגדתה והודאתה מאי דהוי הוי, מש"ה סל לראב"ד דאינה נאמנת אף להפסידה כתובתה."
והנה איך שלא יהיה החילוק ברור שחלוק דין זה שכתבו שם הוא לדעת הראב"ד אבל כל הראשונים חלקו על הראב"ד וא"כ ס"ל דגם באופן זה שכתבו האחרונים הנ"ל סברא לחלק סברא לרוב הראשונים דאין בסברא זו כדי להוות חילוק ונאמנת גם באופן זה של שימשתו נידה כמבואר.
וע"כ החילוק כמ"ש לעיל והדברים ברורים.
ולבירור הדבר נסביר. הנידון בסוגיא בנדרים צ ע"ב צא ע"א הוא מצד ההיבט האם ניתן לכפות על הבעל את הגירושין כאשר אישה טוענת שנטמאה, כלומר המצב הוא שהבעל אינו מעונין ביגרושין והאישה רוצה את גיטה ומספרת שזינתה. אם נאמין לה הרי הוא נאסר לחיות איתה וזה הנידון שם, ולכן הדיון הוא אם סמכינן על עדות האישה לעניין זה. מה שאינו כן בכל שאר הדוגמאות של נידון ב"מעשה כיעור" או ב"עוברת על דת", הרי בשניהם פסקינן דאין האישה נאסרת על הבעל גם אם היה הוא מעשה כיעור או עברה על דת. כך שאין שאלת הטלת חיוב על הבעל לגרש את אשתו עומדת כלל לדיון ואדרבא, הנידון בכל המקומות הנ"ל הוא אם הבעל יכול לגרשה וכן אם הפסידה כתובתה. וכאשר הנידון למשל בתביעת בעל לגרש את אשתו ובפיו טענה שהעילה לכך היא מעשה כיעור שעשתה האישה או מעשה של עוברת על דת, שבזה הפסידה כתובה וגם ניתן לגרשה שהרי יש בכך מצווה. אם האישה לא מכחישה כלל ומודה בכל העובדות אלא שאינה רוצה להתגרש, שבכגון דא ודאי נוכל לסמוך על תשובתה ויוכל בעלה לגרשה בע"כ וגם תפסיד כתובה (אם היתה התראה).
ומצאתי סעד לדברי אלו בשנים מגדולי הפוסקים.
בשו"ת פנים מאירות בסי' י"ב (בסי' יא מופיעה בהרחבה שאלת הרב השואל). ושם העלה השואל סברא לומר שלא תהא נאמנת לומר שעברה על דת משום החשש של "שמא עיניה נתנה באחר".
ועל כך כותב הפנים מאירות שם, וז"ל:
"מה שכתב מכ"ת...שהיה על-פי הודאת אישה אפשר אינה נאמנת דשמא עיניה נתנה באחר... אדרבה היא הנותנת, התם דלמשנה ראשונה היתה אסורה לבעלה כדין סוטה יש לומר דעיניה נתנה באחר שהיא יודעת שסוטה אסורה לבעל ויגרשנה, אבל בשימשתו נידה אינה אסורה לבעל ואם הבעל רוצה לקיימה מותר לקיימה א"כ מאי אהנית לה להוציא לעז על עצמה דילמא לא ירצה הבעל לגרשה ומסתמא קושטא קאמרה ומצוה לגרשה..."
ושיטה זו הובאה בקצרה בפתחי תשובה סי' קטו ס"ק כא.
עוד מצאנו בדברי הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה שנמצאת ב"כתבים" בסוף החידושים בדרוש וחידוש לרעק"א "בד"ה ולפ"ז בנ"ד, באשר לנכונות העובדה על המעשה שעשתה האישה מעשה כיעור כותב רעק"א:
"והיא בעצמה הודית בפניכם שכמה פעמים היתה עם הנואף בלילה ולזה באין ספק היא בכלל עוברת על דת ויכול לגרשה בעל כרחה."
העולה משתי תשובות אלו, דאם הודתה האישה בטענות הבעל של מעשה כיעור או עוברת על דת, יחולו עליה דיני עוברת על דת הן לגבי הפסד כתובה (אם היתה התראה) והן לגבי כך שחל כאן הדין שמצווה לגרשה ויוכל בעלה לגרשה בע"כ.
ולפיכך במקרה שלפנינו אם מעשי האישה היו או בגדר מעשי כיעור או בגדר עוברת על דת, לא חסר לנו כל בירור בזה ואמנם לא תפסיד כתובה או מזונות מאחר שלא התרו בה, אך גם זה נכון רק ביחס לדין עוברת על דת, אך לא ביחס למעשה כיעור וכמו שהבאנו שיטות הפוסקים לעיל בעניין זה.
וגם לגבי עוברת על דת הרי בכה"ג שמעשיה הוי איסור דאוריתא, מבואר בגמ' כתובות שהק' ראישה פרוע דאוריתא היא? ופירש: ואמאי לא קרי ליה דת משה. ובעוברת על דת משה ידועה שיטת רש"י בסוטה שהביאו הפוסקים בשמו דבזה א"צ התראה. ואמנם שיטת רש"י יחידאה היא ובשאר ראשונים לא מצינו חילוק זה. (עיין ב"ש ס"ק י"ז). אך אז תתעורר השאלה אם הודתה בכה"ג כמו במעשה שלפנינו שאם נחליט שיש בזה משום עוברת על דת, הרי לעניין כתובה ו/או מזונות שמא יוכל הבעל לטעון קים לי. וכבר דנו בזה האחרונים מי הוא הנחשב המוחזק בחיוב הכתובה, עיין פ"ת קטו ס"ק ג'.
ולכן גם מצד זה יש להכריע בגוף הדבר אי הוי בכלל עוברת על דת. ולגבי השאלה אם יוכל לגרשה בע"כ הרי בזה פסקינן שאין צורך בהתראה ויוכל לגרשה בע"כ.
ולפיכך, חוזר הדיון במקרה שלפנינו לגוף המעשה או בכלל מעשה כיעור או בדין עוברת על דת. ויש להכריע בשאלה זו ולא נוכל לסמוך על כך שהיה רק עד אחד שהרי הייתה כאן הודאת האישה כמבואר.
תביעת הבעל להפסידה כתובה ולפטור ממזונותיה

באשר לתביעת הבעל לפוטרו מחיוב המזונות, ככל שהדבר תלוי בשאלת חיוב הגירושין, מאחר שכפי האמור לעיל אין מקום לחיוב האישה בגט, ממילא כל החיובים שבין בעל לאשתו קיימים כולל כתובה ומזונות. ובאשר לטענה כאילו האישה משתכרת, ראיתי מש"כ כב' האב"ד בעניין זה ואף אני מסכים עימו כי היות והבעל לא הרים את נטל ההוכחה המוטל עליו אין מקום לשינוי בעניין זה וכל החיובים שהוטלו על הבעל בעניין זה בתוקפם עומדים.

ועל-פי כל האמור לעיל לגבי המקרה שלפנינו, פוסק בית-הדין:

א. במקרה שלפנינו אין לדון את האישה כמי שעשתה מעשה כיעור ולא כעוברת על דת מהטעמים שפורטו בהרחבה בנימוקים.

ב. לפיכך, תביעתו של הבעל לחייב את אשתו בגירושין נדחית.

ג. האישה לא הפסידה כתובתה ולא מזונותיה וכל מה שפסק בית-הדין לחיוב הבעל בתוקפו עומד.

מסקנות

א) מעשה כיעור המוזכר בהלכה, הגדרתו לגבי כל חברה וחברה יכול שתהא שונה.

ב) באם מקובל בחברה מסויימת לעבוד במקצוע מסויים, אף שלגבי חברה שומרת תורה ומצוות יהא בזה מעשה כיעור, הרי שלגבי חברה חילונית פתוחה לא יהא בכך מעשה כיעור.

ג) דרך הלבוש של אישה אף שאין ספק שעל-פי דין תורה יש בזה גדרים וכללים קבועים אך במצב הדור כיום שרוב החברה שאינה שומרת תורה ומצוות אינה יש לה כללים אחרים בהגדרת לבוש של אישה, ומעשים בכל יום שמתהלכים גם ברחוב בלבוש כזה, אין לראות בכך למעשה פריצות לעניין הגדרתו כ"מעשה כיעור" או עוברת על דת.

ד) איסור ייחוד הוא איסור מן התורה. וכל אישה נשואה שומרת תורה ומצוות המתייחדת עם גבר זר הרי היא לפחות בגדר "עוברת על דת", אך בציבור הכללי אינם מודעים כלל לאיסור ייחוד ואינו נחשב אצלם לכלום. אולם אם הייחוד נעשה בצורה שגם בציבור הכללי הוא נחשב לחריג כגון שהתייחדו זמן בתוך בית יש בזה משום "עוברת על דת".

מעשים שיש בהם חריג גם בחברה שאינה שומרת תורה ומצוות, כגון רוחצת עם בחורים שמשמעותו קירבה גופנית הרי שבזה כל אדם אינו סובל זאת והוא בכלל יש בזה רגלים לדבר שזינתה כמבואר ברש"י והיא אסורה עליו.

ה) אף שמעשה של נגיעה בגבר זר אינו דבר מקובל, אך יש להבחין אם הדברים נעשים במסגרת אומנותה ועיסוקה המקצועי של האישה, שבאופן זה אין לראות בכך מעשה פריצותו חריג אלא מעשה של אומן העסוק באומנותה.

ו) מעשה כיעור אינו ייחוד בעלמא. אלא רק כשנעשה בצורה כזו שניכר שנכנסו מתוך כוונה לעושת נמעשה האסור ולכן דווקא כשנכנסו שניהם ביחד בזא"ז אבל אם אחד היה בבית ובא השני לשם אינו בגדר כיעור אלא ייחוד בעלמא שאינו אוסר.

ז) מעשה כיעור שברור לנו שלא הביא לידי מעשה איסור נחלקו בו האחרונים אם בסיס האיזור הוא משום חשש זנות ובמקום שנתברר שלא היתה זנות - אינו אוסר, או שעצם מעשה כיעור כלשעצמו אוסר. דעת הב"ש ועוד שאין מעשה כיעור אוסר אלא במקום שהדברים מראים שהיתה שם עבירה ובלא זה אינו אוסר ויש חולקים.

ח) הבירור על מעשה כיעור צריך שיהיה על-פי שני עדים. ועד אחד בכיעור לאו כלום הוא.

ט) ייחוד האוסר ב"עוברת על דת" הוא דאורייתא ובזה מספיק גם פעם אחת. אך אם נעשה הדבר במסגרת עיסוקה בזה צריך שתהא "רגילה" להתייחד. רגילה לעניין זה הוא ב' פעמים.

י) מעשה כיעור מבואר ברמב"ם שהפסידה כתובה גם ללא התראה וכך מקובל ונהוג אם כי דעת הרשב"א שאינה מפסידה בלא התראה. עוברת על דת אינה מפסידה כתובה ללא התראה, אולם במעשה הידוע לכל כדבר איסור ו/או פריצות אין צורך בהתראה.

יא) "מאכילתו איסור" שנחשבה עוברת על דת, אם גם הבעל עצמו אוכל דבר איסור אין במעשיה משום עוברת על דת.

יב) אישה שנקטה במעשה כדי להרוג את בעלה נחשבת עוברת על דת אך אם מעשיה נעשה כתגובה למעשי הבעל אין בכך משום עוברת על דת.

יג) אישה שעשתה מעשים של חוסר צניעות כפי המנויים בהלכה אך מאידך בעלה חי חיי פריצות שאינם מקובלים גם במגזר הכללי מאחר שכל מה שיכול לגרשה הוא מדין שבמקום מצוה לא גזר רגמ"ה ובמקרה שהבעל עצמו חי בחוסר צניעות לא יוכל לדרוש שנתיר לו חדר"ג בטוענה של חוסר צניעות מצד אשתו שמפריע לו, ובמקרה זה לא יחול עליה תוצאות הדין של עוברת על דת. אך באם התנהגה האישה באופן חריג שאפילו בדור פרוץ אינו מקובל – בזה תהא עוברת על דת.

יד) אישה שאמרה לבעלה שזינתה במזיד, למשנה ראשונה יוצאת דהיינו שחובה על הבעל לגרשה בלא כתובה, ולמשנה אחרונה אינה נאמנת שמא עיניה נתנה באחר אך הפסידה כתובה. כל כלל זה נאמר כאשר הודאתה מכוונת לכך שהיא תיאסר עליו, אך במקרה שאין הודאתה גורמת איסור, תהא הודאתה קבילה ביחס לכך שיוכל לגרשה בע"כ.

טו) בעל התובע את אשתו שעשתה מעשה כיעור או שהיא עוברת על דת. והאישה מודה בבית-הדין בכל הפרטים בכה"ג יוכל לגרשה בעל כרחה על סמך הודאתה.